Ensayo: Ciudadanía: Diálogo o Violencia

Ciudadanía: Diálogo o Violencia


Durante los últimos años los temas de convivencia y seguridad ciudadana comenzaron a ser vistos por los ciudadanos como importantes problemas que deben ser solucionados por las autoridades competentes, llámense, presidente, gobernadores, o alcaldes. Por tanto, es importante reconocer que uno de los obstáculos más serios para el desarrollo social y económico de cualquier país, en este caso, Venezuela, está constituido por la violencia y por la delincuencia, las cuales presentan, todavía, cifras muy elevadas en el país.

Recordando un poco, las palabras del Presidente de la República Hugo Chávez, en la Conformación del Consejo Nacional de Seguridad Ciudadana y los Consejos Regionales de Seguridad Ciudadana, el 21 de febrero de 2008. Y decía lo siguiente: “En el mundo injusto como el que vivimos hoy existirá siempre la violencia, la violencia es la expresión más cruda ¿no? la principal expresión de la inseguridad es la violencia. Porque la inseguridad comienza siendo un estado hasta mental ¿no? espiritual, que luego tiene su expresión física en la violencia, en los problemas sociales, la violencia social, la delincuencia, pero la causa es, la causa es social, la causa es política desde el punto de vista de que la política tiene que ver con la vida de todos, la polis, la vida de la ciudad. En un mundo donde haya justicia habrá paz, se acabará la violencia, se acabará la inseguridad” (…).

Ahora, si bien es cierto que la ciudad que inaugura la Modernidad es heredera de la ciudad donde comienza a gestarse el renacimiento. Florencia es una ciudad que de alguna manera reproduce lo que había sido la Atenas para los griegos. El Ágora de los griegos encuentra lugar en un espacio para el intercambio de ideas, opiniones y puntos de vista acerca de los problemas que tenían que ver no sólo con el poder, sino también con las inquietudes fundamentales del hombre.

Sin embargo, la criminalidad y la violencia social son aspectos fundamentales en la calidad de vida de todos los sectores sociales, al tiempo que su control y efectiva regulación constituyen políticas prioritarias para el mantenimiento de la legitimidad de la acción estatal como árbitro en la resolución de los conflictos. ¿Avanzar y recuperar? Adela Cortina (1997) en su obra los “Ciudadanos del mundo”, menciona lo siguiente: “proponer recuperar las ideas del bien y virtud en el contexto de las comunidades, porque es en ellas donde aprendemos tradiciones de sentido y de bien” (Pág. 32).

Por ello, el principal problema hoy en Venezuela, no es la cuestión política, ni la situación económica, o el funcionamiento de los servicios públicos. La violencia constituye el problema más grave que actualmente nos aqueja por el profundo proceso de descomposición social-ético-moral que estamos viviendo. Y quien dice violencia y descomposición social, dice problema con los valores, dice estructuras ético-morales fuertemente averiadas; por tanto dice problemas serios para convivir.

Seguidamente, la violencia transforma los términos de la fórmula de la democracia, es decir, obstruye el desarrollo y la expansión de la ciudadanía en todas sus dimensiones. A esto, se observa la desigualdad vivida en el acceso a la justicia, esta es una de las manifestaciones más dramáticas y peligrosas de las desigualdades, toda vez que destruye la legitimidad de las instituciones públicas en proceso de reconstrucción a partir de las nuevas políticas regionales, basadas en la movilización de la participación y en infundir una nueva legitimación a la democracia.

La autora ya mencionada, menciona el concepto de la ciudadanía, de la siguiente manera:

La ciudadanía es un concepto mediador porque integra exigencias de justicia y a la vez hace referencia a los que son miembros de la comunidad, une la racionalidad de la justicia con el calor del sentimiento de pertenencia. Por eso, elaborar una teoría de la ciudadanía, ligada a las teorías de democracia y justicia, pero con una autonomía relativa con respecto a ellas, sería uno de los retos de nuestro tiempo. Porque una teoría semejante podría ofrecer mejores claves para sostener y reforzar una democracia postliberal también en el nivel de las motivaciones: una democracia en que se den cita las exigencias liberales de justicia y las comunitarias de identidad y pertenencia. (Pág. 35).

En definitiva, desde el punto de vista sociológico, la ciudadanía, como toda propiedad humana, llega a ser el resultado de un quehacer, la ganancia de un proceso que empieza con la educación formal, la escuela, la informal, la familia, los amigos, los medios de comunicación, los ambientes sociales.
Sin embargo, desde el punto de vista político, es primariamente una relación política entre un individuo y una comunidad política, en virtud de la cual el individuo es miembro de pleno derecho de esa comunidad y le debe lealtad permanente.

Entonces, en la actual coyuntura política e institucional, el ejercicio del derecho a la seguridad ciudadana de la población se encuentra severa y peligrosamente limitado. El incremento sufrido en las cifras de criminalidad en los últimos años, especialmente en las tasas de homicidios, “Venezuela está ahora con una tasa muy alta dentro del espectro de la región, con una medida de 40 muertes diarias y 52 homicidios por cada 100.000 habitantes a final de 2008” (Venezuela en los medios extranjeros escritos: 27-10-2009). Y en el número de robos y secuestros, revela un creciente y peligroso menoscabo del monopolio de la violencia legítima por parte del Estado venezolano, que afecta a toda la población.

Yo me pregunto entonces, ¿de qué se ocupa o nos ocuparemos los ciudadanos venezolanos? Adela (2007) lo resume de la siguiente manera:
El ciudadano es, desde esta perspectiva, el que se ocupa de las cuestiones públicas y no se contenta con dedicarse a sus asuntos privados, pero además es quien sabe que la deliberación es el procedimiento más adecuado para tratarlas, más que la violencia, más que la imposición; más incluso que la votación que no es sino el recurso último, cuando ya se ha empleado convenientemente la fuerza de la palabra. (Pág. 44).

En Venezuela, las comunidades residentes en los sectores populares, muchas de ellas organizadas en Consejos Comunales, plantean como causales directas de toda la problemática de violencia la falta de oportunidades de estudio, trabajo y organización del tiempo libre para adolescentes y jóvenes, la falta de acceso a la justicia y de mecanismos de mediación de conflictos en las áreas más vulnerables a la violencia en la ciudad, el deterioro sostenido del hábitat y la falta de servicios públicos, la elevada disponibilidad de armas entre los miembros de la comunidad y especialmente entre los jóvenes, quienes son víctimas fáciles del crimen organizado, su desconocimiento en cómo desarrollar programas de prevención de violencia y los bajos niveles de capacitación laboral de los jóvenes acotes de violencia.

Pero, lo más grave de todo es la resignación social y la apatía pública frente a esta tenebrosa realidad, a la que se continúa tratando como un problema más de la agenda, si es que se trata, toda vez que la voz de sus principales víctimas sigue sin ser audible. Las zonas de las ciudades que muestran alto riesgo para los homicidios de jóvenes entre los 15 y 24 años no son las mismas que muestran un alto riesgo para la comisión de delitos contra la propiedad. En las áreas de mayor nivel socioeconómico, se encuentran las mayores tasas de estos delitos y mayores riesgos para las lesiones personales y los accidentes de tránsito, y sin embargo, estas personas también han sido afectadas por la violencia.

El ciudadano, ¿será ahora el que actúa bajo la ley y espera la protección de la ley a lo largo y ancho de todo el imperio, es decir, es el miembro de una comunidad que comparte la ley, y que puede identificarse o no con una comunidad territorial? Definitivamente, la ciudadanía, no se puede de manera directa considerarse como un estatus jurídico, esto implica y vincula unas responsabilidades de acuerdo a un orden social, y en la búsqueda de intereses comunes, como es el caso de erradicar la violencia.

Entonces, el derecho a la seguridad ciudadana es un derecho humano básico al que hoy son especialmente sensibles todos los ciudadanos en todas las sociedades, no solamente los sectores medios, sino también y muy especialmente por ser las principales víctimas de la violencia, los pobres, quienes habitan espacios altamente desprotegidos y relegados por el poder público donde la ausencia del Estado es patente. Tal y como se manifiesta este fenómeno en determinadas áreas del país, las más vulnerables, el problema de la violencia pasa al plano político sin desvincularse de sus profundas vinculaciones sociales. Lo que sucede en estos ámbitos urbanos profundamente destituidos de los más elementales derechos y acceso a bienes públicos ha sido denominado por algunos autores como un ultraje a la democracia (Luis Edoardo Soares (2003): Projecto Seguranza Pública para Brasil, Instituto da Cidadanía, Brasil (mimeo).

En Venezuela, vive hoy bajo un régimen de pánico e impotencia, impuesto por los códigos de la violencia social y por los que extrañamente despliega la policía, mientras la ciudadanía en su conjunto ocupada en otros asuntos, con su indiferencia, parece tolerar esta convivencia con el drama cotidiano de la violencia, naturalizándolo, básicamente porque afecta a los no privilegiados, que tienen poca voz e influencia en los mecanismos de formación de opinión pública y de incidencia de políticas públicas.

Todo este proceso, marcado por la fragmentación, inexistencia de gestión, sobre posición de acciones y falta de una orientación común en el perfil de las políticas públicas termina por comprometer la agilidad del proceso democrático.
No obstante, es importante explicar, que en la realidad, la palabra tolerancia tiene diversos significados, que están en la mente de los ciudadanos al hablar de ella, por mucho que los organismos internacionales se esfuercen por darle contenidos nuevos. Tolerar es dejar hacer, sea por impotencia, sea por indiferencia. Por eso el valor verdaderamente positivo, es más que la tolerancia, el respeto activo, que señala Adela Cortina (1997):

Consiste el respecto no sólo en soportar estoicamente que otros piensen de forma distinta, tengan ideales de vida feliz diferentes a los míos, sino en el interés positivo por comprender sus proyectos, por ayudarles a llevarlos adelante, siempre que representen un punto de vista moral respetable… El respeto supone un aprecio positivo, una perspectiva, aunque no se comparta, y un interés activo en que pueda seguir defendiéndose. Aunque se hable menos de él que de la tolerancia, es indispensable para que la convivencia de distintas concepciones de vida sea, más que un modus vivendi, una autentica construcción compartida. Y no sólo al nivel ciudadano de las sociedades internamente multiculturales, sino también en el ámbito de la ciudadanía cosmopolita. (Pág. 240-241).

Entonces, el ejercicio de la ciudadanía es crucial para el desarrollo de la madurez moral del individuo, porque la participación en la comunidad destruye la inercia, y la consideración del bien común alimenta el altruismo, además, la ciudadanía subyace a las otras identidades y permite suavizar los conflictos que pueden surgir entre quienes profesan distintas ideologías, porque ayuda a cultivar la virtud política de la conciliación responsable de los intereses en conflicto. Para formar hombres es necesario, pues, formar también ciudadanos y así darle un punto último al tema de la violencia.

La moral es ineludible, en primer lugar, porque todos los seres humanos hemos de elegir entre posibilidades y justificar nuestra elección, con lo cual más vale que nos busquemos buenos referentes para acreditarlas, no sea que labremos nuestra propia desgracia. En segundo lugar, estamos en el mundo con un tono vital u otro, altos de moral o desmoralizados, y para levantar el ánimo son indispensables dos cosas al menos: tratar de descubrir qué proyectos nos son más propios y tener la autoestima suficiente para intentar llevarlos a cabo.

Por lo tanto, es necesario educar en valores, a través de la educación formal, es decir, en la escuela, sea a través de la familia, la calle o los medios de comunicación. Esto se da en el cultivo de esas condiciones que nos prepararan para aplicar ciertos valores, precisamente esos valores de los que componen una ciudadanía plena. Específicamente los valores que componen una ética cívica, los valores cívicos, fundamentalmente, la libertad, la igualdad, la solidaridad el respeto activo y el diálogo, o, mejor dicho la disposición de resolver los problemas comunes a través del diálogo.

De acuerdo, con el tema planteado, hablaré del diálogo, como el mecanismo, el valor que tiene cada persona en el interior de la búsqueda cooperativa de lo verdadero y de lo justo. Adela Cortina (1997), define al diálogo:

El diálogo es entonces un camino que compromete en su totalidad a la persona de cuantos lo emprenden porque, en cuanto se introducen en él, dejan de ser meros espectadores, para convertirse en protagonistas de una tarea compartida, que se bifurca en dos ramales: la búsqueda compartida de lo verdadero y lo justo, y la resolución justa de los conflictos que van surgiendo a lo largo de la vida. No son la imposición y la violencia los medios racionales para defender lo verdadero y lo justo o para resolver con justicia los conflictos. Lo es un diálogo emprendido con seriedad, que ha de sujetarse, por tanto, a unas condiciones, sin las que puede quedar en simple parloteo (Pág. 248).

Evidentemente, cada quien llevará al diálogo sus convicciones y más rico será el resultado cuanto más ricas sean las aportaciones. Pero a ello ha de acompañar el respeto a todos los demás, posibles como actitud de quien trata de respetar la autonomía de todos los afectados por las decisiones desde la solidaridad. La educación del hombre y del ciudadano ha de tener en cuenta, por tanto, la dimensión comunitaria de las personas, su proyecto personal, y también su capacidad de universalización, habida cuenta de que muestra saberse responsable de la realidad, sobre todo de la realidad social, aquel que tiene la capacidad de tomar a cualquier otra persona como un fin, y no simplemente como un medio, como un interlocutor con quien construir el mejor mundo posible. De esta manera, la lucha por la democracia, para que lo sea en verdad, deberá asociarse a la lucha por la justicia, ya que la conquista de ambas implica más control sobre la violencia, el delito, la impunidad, el odio irracional y la inseguridad, que juntos retratan la desigualdad, y la pérdida de valores.

Para concluir, en el diálogo deben participar todos los afectados por una decisión final, esto por quien toma el diálogo en serio no ingresa en él convencido de que el otro nada tiene que aportar, sino todo lo contrario. Está, pues, dispuesto a escucharle. Quien dialoga en serio está preocupado por encontrar una solución justa y, por tanto, por entenderse con el otro. Entenderse no significa lograr un acuerdo total, pero sí descubrir todo lo que ya se tiene en común y se permiten ir precisando desde ahí en qué no se llega a un acuerdo y por qué.

Por otro lado, es importante para emprender una adecuada y sostenida solución de los problemas de violencia y delincuencia, tener en cuenta algunas experiencias exitosas de políticas públicas de convivencia y seguridad ciudadana, además, profundizar en la sociedad civil, la discusión sobre el modelo de diálogo orientado a la solución de los problemas que afecten de manera prioritaria a los venezolanos, estableciendo los canales de representación entre las instituciones y los ciudadanos.


Bibliografía

CORTINA, Adela (1997). Ciudadanos del mundo. Hacia una teoría de la ciudadanía. Madrid. Editorial: Alianza Editorial.
Soares Luis (2003). Projecto Seguranza Pública para Brasil, Instituto da Cidadanía, Brasil (mimeo).
Artículo de Prensa: Venezuela en los medios extranjeros escritos. [27-10-2009]. Homicidio aumenta en Venezuela alimentado por la proliferación de armas.
Discurso: Hugo Chávez Frías, Presidente de Venezuela. Conformación del Consejo Nacional de Seguridad Ciudadana y los Consejos Regionales de Seguridad Ciudadana. [21-02-2008].

Reseña: Crítica a la Modernidad de Alan Touraine

Reseña: Crítica a la Modernidad de Alan Touraine

En su análisis histórico de la idea de modernidad, Alain Touraine presenta una revisión de ésta a lo largo de los siglos, aportando al mismo tiempo reflexiones sobre la idea de sujeto y la construcción del mismo como ser social. Estas notas se centrarán sobre algunos de los rasgos más destacados del concepto de modernidad según Touraine, y sobre cómo él mismo sugiere su reinterpretación, mostrándose a favor de una aproximación que sitúe al sujeto en un plano de libertad del que ningún requerimiento colectivo habría de apearlo.

En su «Crítica de la modernidad» Touraine plantea la necesidad de una reinterpretación de la idea de modernidad que haga posible una relación armoniosa entre razón y sujeto, ciencia y libertad, superando desentendimientos históricos. El sociólogo francés, critica el modernismo como «reducción de la modernidad a la racionalización que, en esencia, apostó por el triunfo de la razón como instrumento que habría de hacer posible el desarrollo de la ciencia y de un nuevo orden social, haciendo avanzar a la humanidad hacia la abundancia, la libertad y la felicidad».
Para el autor, la idea de modernidad ha perdido su fuerza creativa. La fuerza de la idea de modernidad se agota a medida que triunfa. No funciona como utopía positiva.
«Introdujo el espíritu científico y crítico, pero creó métodos de organización del trabajo y sistemas sociales, que han provocado desencanto y totalitarismos, creó sistemas que propician la normalización y la estandarización sea ésta ejercida de forma liberal o autoritaria».


Para Touraine la situación actual del mundo, con su profunda y creciente brecha entre países avanzados y empobrecidos, el deterioro medioambiental, el desencanto de amplios sectores de población respecto al modelo político y social del que se han dotado las principales sociedades, el hambre, los conflictos armados regionales, etc., es tal, que debe propiciar una revisión de los valores que han orientado a la civilización humana y han hecho posible este estado de cosas.

«El mundo es hoy más único que nunca, pero nunca estuvo tan dramáticamente fragmentado. La proximidad que la inmediatez propiciada por los medios de comunicación parece dar, es sólo un espejismo ». La humanidad se enfrenta así al verdadero desafío fundamental: «integrar el universo mayoritariamente técnico y económico de los países ricos, con la lucha por la supervivencia, el bienestar y la identidad cultural, por parte de los países empobrecidos ». Ese desafío debe permitir, a juicio de Touraine, recomponer la idea de modernidad.

La imagen de la modernidad podría ser representada hoy por «una economía fluida, un poder sin centro,..., una sociedad sin actores». «Las nuevas coordenadas serían, de un lado, la tutela de centros de gestión económica, política y militar, y de otro lado, el universo privado de la necesidad ». Lo privado ha adquirido importancia creciente, convirtiéndose en el refugio delimitado por el ámbito del propio interés.
Para poder hablar de una reinterpretación de la modernidad, hay que buscar un principio de integración que restablezca la cohesión entre individuo y colectividad, vida y consumo, y de todo ello con la racionalidad instrumental. «Se trata, por tanto, de superar el énfasis hecho en la modernidad como mera racionalización y buscar un nuevo equilibrio entre ésta y la defensa de la identidad del sujeto y de su libertad personal, frente al poder absoluto de la sociedad».


TOURAINE, Alain. CRÍTICA DE LA MODERNIDAD. FCE. México. 1994.

EL PODER

El Poder

El origen etimológico de la palabra poder proviene del griego”Fuerza”, “Potencia” ”autoridad” (Bobbio, 2005)
Iniciaremos con la definición de uno de los primeros filósofos, el proveniente de la Macedonia, Aristóteles. Él distingue tres tipos de poder basándose en los ambientes donde se ejercen: -el poder del padre sobre el hijo, -del amo sobre el esclavo, -del gobernante sobre los gobernados.
Siglos después, en el s. XVI, Hobbes, autor del Leviatán, indica que el poder de un hombre está en los medios que posee para “…obtener algún bien manifiesto futuro.” Los divide en original e instrumental. El primero son las facultades innatas (la belleza, prudencia, aptitud, liberalidad, nobleza o fuerza) del hombre. Éstas hacen de aquel que las posee un hombre con prestigio y popularidad. “Por consiguiente, cualquier cualidad que hace a un hombre amado o temido de otros, o la reputación de tal cualidad, es poder, porque constituye un medio de tener la asistencia y servicio de varios.”

El poder instrumental son aquellos poderes que se adquieren mediante las facultades innatas, o por la fortuna, y sirva como medios e instrumentos para adquirir más. Entre ellos destacan: la riqueza, la reputación, los amigos y la buena suerte.
Para el inglés el mayor de los poderes es aquel que se integra con los poderes de varios hombres unidos por el consentimiento en una persona natural o civil o por el consentimiento en un gran número de personas, cuyo ejercicio depende de las voluntades de varias personas particulares con facciones coaligadas.
Luego en el siglo XIX, Weber indica que el poder es “… la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad.”

Por último Bobbio (siglo XX) considera que la unión entre Estado y política es el fenómeno del poder, porque el Estado concentra el poder y la política lo estudia, tanto así que se está empezando a sustituir el término “Estado” por “sistema político”.

Éste menciona la existencia de tres teorías fundamentales: 1- sustancialista, encabezada por la definición de Hobbes; 2-subjetivista, en donde entra el concepto de Locke “…quien por poder entiende la capacidad del sujeto de obtener ciertos efectos y no por la cosa que sirve para alcanzar el objeto.”(Bobbio, 1989). 3-relacional, donde es ubicada la acepción de Dahl: “La influencia (concepto más amplio que abarca al de poder) es una relación entre actores, en la que uno de ellos induce a los otros a actuar de un modo en el que no lo harían de otra manera”
Resumimos el significado que le dio Bobbio al poder empleando el diccionario de política que publicó el 1982: “en su significado más general, la palabra poder designa la capacidad o posibilidad de obrar, de producir efectos; y puede ser referida ya sea a individuos o grupos humanos como objetos o fenómenos de la naturaleza (…).”


En cuanto a los fundamentos del poder, su legitimidad, Bobbio asevera que además de los presentados por Mosca, existen otros seis que se resumen en tres grandes principios unificantes.

Mosca presenta como la “fórmula política” a las bases del poder que menciona. A pesar de que las considere como ficciones, la base moral y legal, la autoridad de Dios y la del pueblo son presentadas por la clase política dominante como necesarias en las doctrinas y creencias.

El primero de los principios antes mencionados es la Voluntad. Ésta es explicada por el mismo Mosca y por Hobbes. El primero expresa “los gobernantes reciben su poder de la voluntad de Dios o de la voluntad del pueblo”; el segundo “No es la razón, sino la autoridad la que hace la ley”.

El segundo principio es la Naturaleza. Existen dos enfoques con respecto a ésta, la fuerza originaria basada en la concepción clásica del poder, y el orden racional basado en la ley natural, el iusnaturalismo moderno.

El tercero es la Historia. Teoría tradicionalista del poder, pasado y el nuevo ordenamiento donde el nuevo régimen es legítimo posee el poder constituido.
Por último los tres tipos de dominación de Weber, que serán explicados más adelante, el carismático, el tradicional y el racional determinan la legitimidad del poder.
Weber define la dominación como “…la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas…”, con esto decimos que una vez que el gobernante ha logrado obediencia (sin necesidad de hacer uso de la violencia física legítima) al mismo tiempo ha logrado ser legítimo.

Resumen: Derecho y Moral

Resumen

Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso.

Jürgen Habermas.

DERECHO Y MORAL

(Tanner Lectures 1986). Versión inglesa en The Tanner Lectures on Human Values, t. VIII, Salt Lake City, 1988, pp. 217-280.

La primera interrogante de este artículo es ¿Cómo es posible la legitimidad a través de la legalidad? Max Weber entiende los órdenes estatales de las sociedades occidentales modernas como acuñaciones de la [dominación legal]. Basan su legitimidad en la fe en la legalidad del ejercicio de la dominación. Esta, cobra un carácter racional, porque la fe en la legalidad de los órdenes establecidos y en la preparación y competencia de los llamados al ejercicio de la dominación es de calidad distinta que la fe en la tradición o el carisma.

Para Weber el derecho dispone de una racionalidad propia independiente de la moral. Esa moralización del derecho es lo que Weber diagnostica analizando evoluciones contemporáneas que él describe como [materialización] del derecho formal burgués. Es decir lo que conocemos como el proceso de juridificación característico del Estado social.

Los expertos en derecho velan por el formalismo del derecho por lo menos en tres aspectos. La configuración sistemática de un corpus [cuerpo] de proposiciones jurídicas claramente analizado introduce, primero en el conjunto de las normas vigentes un orden por el que ese conjunto resulta abarcable y controlable. Segundo, la forma de la ley abstracta y general, ni coartada a la medida de contextos particulares, ni tampoco dirigida a determinados destinatarios, da al sistema jurídico una estructura unitaria. Y tercero, la aplicación de ésta susceptible de cálculo, atenida a reglas procedimentales, y asimismo una implementación fiable de esas leyes.

Por otro lado, la configuración sistemática del corpus iuris se debe a la racionalidad científica de expertos en derecho, entregados al desarrollo de la dogmática jurídica; las leyes públicas, abstractas y generales aseguran ámbitos de autonomía privada para una persecución de intereses subjetivos, racional con arreglo a fines.

Este elemento se refiere al análisis y sistematización de los conceptos jurídicos fundamentales y a su representación en una unidad orgánica. Para ello debe profundizar en la observación de los fenómenos jurídicos, extraer de ellos los caracteres que le son esenciales para construir con ellos los conceptos, estudiar los nexos que los unen y organizar todo el material en sistema, siempre sobre la base de la experiencia.

En resumen podemos decir que las cualidades formales del derecho analizadas por Max Weber sólo hubieran podido, en condiciones sociales especiales, posibilitar la legitimidad de la legalidad en la medida en que hubieran podido ser consideradas racionales en un sentido práctico moral. Weber reconoció este núcleo moral del derecho formal burgués, porque siempre entendió las ideas morales como orientaciones valorativas subjetivas.

En este lugar, la apelación a las teorías morales y las teorías de justicia en términos procedimentalistas sólo tiene por fin explicar por qué el derecho y la moral no pueden deslindarse entre sí recurriendo a conceptos tales como formal y material. En tal caso, los principios morales del derecho natural racional se han convertido en los Estados constitucionales modernos en derecho positivo.

Weber orientó una comprensión de la desformalización del derecho en tres interpretaciones: 1) Derecho reflexivo: a la facultad de tratar y tomar decisiones a las partes en litigio y el establecimiento de procedimientos cuasipolíticos de formación de la voluntad y formación de compromisos. Con este tipo de regulación el legislador ya no trata de conseguir directamente fines concretos; antes esas normas tienen como fin el capacitar a los participantes para que regulen por su propia cuenta sus propios asuntos. 2) Marginalización: deriva de la investigación sociológica de hechos que hasta ahora no eran conocidos. Pero también se añaden otros fenómenos. 3) Imperativos funcionales: al concepto regulativo como la instrumentalización del derecho para fines del legislador político.

En tanto, los principios morales que provienen del derecho natural racional son hoy ingredientes del derecho positivo. La interpretación de la Constitución cobra, por tanto, una forma más o menos relacionada con la filosofía del derecho. Por tanto, la legalidad sólo puede engendrar legitimidad en la medida en que el orden jurídico reaccione reflexivamente a la necesidad de fundamentación surgida con la positivización del derecho, y ello de suerte que se institucionalicen procedimientos jurídicos de fundamentación que sean permeables a los discursos morales. En definitiva, la moralidad del derecho consiste en que a la voluntad se le señala un ámbito en el que puede ejercitar su dominio con independencia de toda voluntad extraña.

El derecho positivo debe sus rasgos convencionales a la circunstancia de que es puesto en vigor por las decisiones de un legislador político y de que, en principio, puede cambiarse a voluntad. Esta dependencia del derecho respecto de la política explica también el aspecto instrumental del derecho. Mientras que las normas morales son en todo momento fines en sí, las normas jurídicas valen también como medios para conseguir objetivos políticos. Pues no sólo están ahí, como ocurre en el caso de la moral, para la solución imparcial de conflictos de acción, sino también para la puesta en práctica de programas políticos.

En conclusión la legitimación del Estado es el resultado de una serie de elementos dispuestos a niveles crecientes, cada uno de los cuales concurre en modo relativamente independiente a determinarla. Es necesario, por lo tanto, examinar separadamente las características de estos elementos que constituyen el punto de referencia de la creencia en la legitimidad.

El comportamiento de legitimación no caracteriza solamente a las fuerzas que sostienen el gobierno sino también a las que se oponen al mismo, en cuanto no tengan el propósito de cambiar también el régimen o la comunidad política. La aceptación de las “reglas del juego”, en particular, o sea de las normas en que se basa el régimen, no entraña solamente, como ya se ha señalado, la aceptación del gobierno y de sus mandatos, en cuanto estén conformes con el régimen, sino también la legítima expectativa, para la oposición, de transformarse en gobierno.

La recuperación del buen juicio

Revista Académica de Relaciones Internacionales, núm. 1, marzo de 2005, GERI – UAM

ISSN 1699 – 3950

www.relacionesinternacionales.info

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Javier Roiz, La recuperación del buen juicio,

Editorial Foro Interno, Madrid, 2003,

Por Víctor Alonso.

Como si de una partitura musical se tratara, esta obra no merece la mera lectura de sus notas una a una. Requiere escuchar sus silencios, acudir a sus maestros, calibrar las diversas interpretaciones que surgen de un estudio lento y riguroso, pero repleto de imaginación y cuidado. Y sobre todo, ofrece la libertad de una lectura no guiada.

Si, como dice Judith Butler, los tropoi pueden entenderse como las tonalidades de una música[1], y si las metáforas nos ayudan a alcanzar lo inefable gracias a sus imágenes claras y sencillas (p. 196), a la hora de expresar todo lo que suponen estas páginas podemos optar por dejar decir al Hamlet de William Shakespeare. Él puede otorgarnos así una tonalidad y unas imágenes: la de Claudio envenenando al rey Hamlet por el oído mientras duerme; una obra de teatro que busca conmover afectos para acercarse a la verdad de un asesinato; la exclamación del príncipe Hamlet: "Horatio, what a wounded name!"; y, como cierre, el triunfo de Fortinbrás y la militarización póstuma de Hamlet. Ellas nos dejan posar levemente los grandes temas de la obra de Javier Roiz: por un lado la crítica demoledora a la higienización del pensamiento, y por otro las recuperaciones del mundo interno, de lo infantil, de la letargia, de las tradiciones judía y retórica, de la inventio, del pensamiento musical, del buen juicio. Todo ello jalonado por un tratamiento isegórico de la teoría política más relevante del siglo XX y de sus autores principales. Hamlet podría representarnos, asimismo, la continuidad que esta obra supone con trabajos anteriores del autor[2].

Ya se dijo de La democracia vigilante que suponía una crítica demoledora al statu quo académico actual[3]; lo que allí se destilaba surgía en gran parte de la hondura y la complejidad desplegadas en El experimento moderno y El gen democrático. Ahora, en esta última obra, se parte del pensamiento original de aquellas obras y de otros artículos, pero se va mucho más allá, no sólo por las nuevas aportaciones propias o el acompañamiento de grandes maestros, que también, sino porque el manto de la retórica le otorga sutileza y precisión, a la vez que sencillez y claridad, a la crítica de lo que el autor denomina higienización del pensamiento.

La comprensión del calvinismo resulta fundamental en este aspecto. El autor valora lo que éste tuvo de excepcional por su combate a la hegemonía papista opresiva o en su rescate del libro del secuestro eclesiástico; sin embargo, en esta ocasión, prestará especial atención a su limpieza del pensamiento y las consiguientes consecuencias sobre la teoría y la política. Para ello, y desde su hondo conocimiento de la sociedad y la tradición norteamericana[4], comprenderemos la admirable presencia de bibliotecas en los pueblos de Nueva Inglaterra como un acto político de los divines huidos de Europa. El autor toma como excusa el capítulo donde profundiza en la obra de su maestro Sheldon S. Wolin para, a partir de sus críticas al pluralismo norteamericano, estudiar toda la promoción de la proliferación sectaria que, protegida bajo la capa de la diversidad, en realidad prohibía la diferencia representada por ateos y católicos. Esta carga excluyente y violenta se reflejaría en los grandes problemas de incorporación a la ciudadanía que Estados Unidos ha arrastrado durante su historia.

El ocultamiento de lo hispánico - visto exclusivamente como el enemigo católico y papista - será una constante en el pensamiento de raíz calvinista que, cuando lo vea, será al modo de John Locke: "la gente del Perú que engendraba niños para luego comérselos"[5]; comentario que revela cómo la declarada asepsia puritana no siempre se llevaba a cabo. Lo mismo sucede con la mutilación de las imágenes y los tropos, de las emociones, como parte integral de la vida y de la política; Locke se apuntaba a su expulsión del conocimiento al mismo tiempo que, consciente de su poder, abogaba por la invasión de ese remanso protegido que es la inventio de la ciudadanía (p. 23).

Los modos alertas y vigilantes del propio Calvino también son puestos en entredicho (p. 47) junto con su antisemitismo (pp. 59, 281). Estas concepciones, así como aquella de “une église bien ordonée et reglée”, subyacerán a lo largo de gran parte de la filosofía política occidental y resultan fundamentales a la hora de comprender mejor algunas obras de autores contemporáneos, como es el caso de la de John Rawls (p. 272).

Otro puritano, esta vez jesuítico, que es objeto de una crítica demoledora es René Descartes. Las referencias a su obra jalonan las páginas de Roiz; se reconoce su talento e ingenio, pero a la vez se pretende inocular contra sus dañinas enseñanzas, una función que resulta básica en la transmisión de conocimientos para autores como Hobbes y Quintiliano. Giambattista Vico, para el que la idolatría cartesiana del método le resultará un “barbarismo disfrazado de complejidad” (p. 27), le servirá a menudo a nuestro autor de intermediario en el desmontaje de la tarea de Descartes. En realidad, el pensador francés degrada todo pensar a mera actividad mental, como si fuera una función respiratoria (cogito ergo sum) (p. 191). Con razón, Vico también le acusa de basar toda su filosofía en premisas tropológicas indemostrables, a partir de las cuales ejercer sus conexiones deductivas. Su fe en la certeza, en el conocimiento cierto e indudable (p. 16), van a poner las bases de lo que será el conocimiento científico moderno, el cual girará sobre un yo abstracto estandarizado. El análisis y la racionalidad rebajarán las miradas maniáticamente a las rutinas (pp., 17, 19), a la vez que se blindarán contra el error (p. 141); y cuando se suban las miradas, será para engendrar fantasías monstruosas y plenas de irracionalidad. Así son las grandes utopías totalitarias de la modernidad, pero así también era la valiosa arquitectura teórica de Santo Tomás, encerrada en su monasterio, alejada de la experiencia cotidiana y la carnalidad para escribir teorías coherentes y perfectas (pp. 179-182).

De este modo, La recuperación del buen juicio estudia con profundidad autores excepcionales que, a su vez, introdujeron un modo de conocimiento que ha terminado por imponerse. Es la pureza de la abstracción, de las metodologías exactas, purgadas al fin de esas pasiones que enturbian el alma (p. 16). No es por tanto de extrañar que Roiz gire hacia la ciencia de lo político para criticar su positivismo, su ansia predictiva y su desprecio por la teoría. Se ha abandonado el conocimiento ontológico sobre formas y modos de vida (p. 50). Se renuncia a la realidad de un hombre que envejece y crea monstruosidades (p. 365). Nuestro autor reconoce la utilidad de muchos de los avances empíricos, pero reclama un retorno del lenguaje cotidiano y limpio de omnipotencias. Recupera así la tradición medieval castellana de las Responsas rabínicas, se alía en sus demandas con Isócrates y Cicerón (p. 37), Quintiliano (p. 31), Hobbes (p. 32), Arendt (pp. 179, 193) y sobre todo Strauss. "La percepción cotidiana, el darse cuenta de modo natural y lento de la realidad, queda sustituida sin miramientos por construcciones mentales con garantía de certeza" (p. 141). Este desarraigo de la vida cotidiana hace que se coloque al poder como esencia de lo político (p. 56).

La crítica también parece extenderse a la tradición ateniense. Su equiparación de lo visual con el conocimiento se fue transmitiendo a las teorías cristianas y calvinistas. "La búsqueda visual de la verdad implica la esperanza de hallar la identidad perfecta" (p. 331). Para Atenas, la verdad invisible debía así descubrirse, algo que recoge la modernidad, para quien lo desconocido se invade y cartografía; se piden luces que asalten y expulsen a la letargia. El gran problema con el mundo interno es que resulta imposible trazar un mapa del mismo, por lo que su colonización completa siempre se revela vana. De Atenas también procede la politización del universo, ese traslado de las leyes de la polis al cosmos, síntoma de una necesidad por controlar los astros y la vida hasta el último resquicio. Asimismo, en la tradición helénica la omnipotencia aún transcurre por un mundo donde dioses y humanos conviven, algo que proseguirá el cristianismo con la venida del Mesías y la erección de la Iglesia. Posteriormente, el inmanentismo moderno tomará nota de ambos para plagar el mundo de leyes de hierro y respuestas absolutas, aunque con el importante detalle de la eliminación de los dioses (pp. 334, 352).

La democracia moderna resulta asimismo cuestionada. Su desorientación ante la pobreza y la indignidad de amplios sectores de la población es muy grande (p. 53). “Se echan en falta criterios bien definidos para evaluar la democracia” (p. 357). Y cuando Roiz comienza su particular evaluación, percibimos que las facultades exigidas en la vida democrática – movilidad, riqueza de opciones, suficiencia de medios, coraje cívico surgido de una identidad política compartida – emanan de la concepción de un individuo agente, abocado a la acción en el espacio externo y a un continuo ensanchamiento de espacios económicos, morales y políticos. A su vez, la democracia moderna "se monta sobre procedimientos racionales”, una nueva forma de trabajar y de pensar, de mandar (p. 29). Roiz apunta al tono persecutorio de la misma. Y se pregunta así por aquéllos que, sin esa capacidad de movilidad, de trazar trayectorias fijas en sus caminos a la felicidad, se resisten a la primacía de lo ejecutivo, de la voluntad y el control, del análisis, en su complejo devenir vital. Otras facultades, quizá más valiosas, están siendo apartadas y devaluadas. Para el autor “la idea de kybernetes sigue vigente” (p. 359). Y como ése, hay otros muchos tropos bajo la teoría democrática higienizada, tales como el “contractualismo”, la “mano invisible”, el “velo de la ignorancia”, el “gigantismo”. Para triunfar en el methodus – camino a un fin, en sentido romano – se debe regimentar la vida interna, pero eso no significa renunciar - ¡faltaría más! - a la tentación de manipularla.

Por último, enlazando con críticas anteriores a la pretendida hegemonía del yo moderno[6], en esta obra Roiz perfila una rica caracterización del self, un concepto que abre nuestra sensibilidad a las producciones materiales y espirituales de la persona, a la vigilancia y a la letargia, a la ambigüedad del crepúsculo. Y a la vez desmonta con sutileza el ideal de soberanía del que se reclaman los modernos. "Sólo se puede afirmar y mantener la soberanía de un individuo, grupo o comunidad con instrumentos de violencia" (p. 188), de ahí que Roiz rechace la equiparación moderna de soberanía y libertad. Y es que "la soberanía del yo es tan sólo un delirio" (p. 214); se hace pasar al yo por el ciudadano, cuando nuestra polis interna nos sobrepasa.

Al abrir el libro y escuchar su primera nota, "Política de abandonos", uno se imagina los páramos teóricos de la política repletos de abandonados. De ahí que, si ahora comenzamos a leer la obra como una recuperación, ésta abarcaría campos muy hondos.

En primer lugar podríamos hablar de sectores de la ciudadanía y de la personalidad que han sido expulsados del mundo. Nos referimos a la categoría política de lo infantil; lo que no puede hablar, pero tiene mucho que decir[7]. Aquí no sólo entran los niños, sino también las infanterías, o los y las subalternas de la polis. El que policías de fronteras, tanto internas como externas, separen población y ciudadanía, es una constante de la política que en nuestra democracia también se da (p. 361). Roiz se sale de los relojes civiles y las campanas eclesiásticas para escuchar, en ese espacio aún no establecido, lo que quiere expresar el mutos del ciudadano - según expresión de Giambattista Vico -, nuestras partes mudas con sensibilidad política. Allí, sin espacio ni tiempo concretos, se alojan los mitos que ayudan a construir nuestras naciones; las emociones y sentimientos que nos conmueven; el segmento de fantasía, ingrediente de la inteligencia y generador de tropoi; el tiempo absorto de lectura; los delirios omnipotentes; el pensamiento profundo alejado de la mera actividad mental; las fantasías negativas… En fin, aquello que "tanta trascendencia tiene en el comportamiento de las personas y en el funcionamiento de sus grupos, empresas e instituciones [y que queda] condenado al ostracismo y a su devaluación radical (…) de la vida política" (p. 364).

Estamos así ante una recuperación del mundo interno para la política. El miedo no reconocido que la modernidad tiene a la locura lo ha instalado en el compartimento cerrado de una ciencia, la psicología, que se acerca a él de modo exclusivamente terapéutico, desde una posición que lo tacha de peligroso, irracional o problemático. Incluso a quien más se le debe en el s. XX por esta recuperación, Sigmund Freud, no duda en calificarlo negativamente como in-consciente. Javier Roiz recurre por ello a la inventio de la Retórica, esa "manera de pensar y decir que funciona in foro interno" y que se sitúa "más allá de los poderes de la sociedad vigilante" y de la tiranía (p. 62).

Es una recuperación, la del mundo interno, que se une a la de la letargia; con esta última recobramos también al Quijote, ese personaje encantado y ensoñado que arrambla contra las marchas nocturnas de entorchados y que se evade del fanatismo moderno y vigilante de su época. "El sueño, la ensoñación, la evocación épica, el ensimismamiento o las fantasías del aletargamiento, ¿dónde quedan almacenadas en la realidad de la ciudadanía?", se pregunta Roiz (p. 326). Sin componentes de la letargia, como los sueños, seríamos incapaces de poseer creatividad. Aristóteles y Freud ya los consideraban como otra manera de pensar (p. 348), y el mismo Hobbes escribía que "un sueño será necesariamente más claro, en este silencio del sentido, que nuestros pensamientos en estado de vigilia"[8].

Pero la que quizás sea la recuperación más relevante de esta obra es la de la tradición retórica y, con ella, la del buen juicio. Éstas le imprimen una hondura y trascendencia que, sin romper con la obra anterior del autor, le dotan de una significación nueva y valiosa. La retórica no sólo sí que trata lo infantil, el mundo interno o la letargia, sino que les otorga un extraordinario valor. Es un arte de decir bien, por el que se traspasan trozos de vida, sentimientos e inteligencia, no necesariamente mediados por el logos (p. 174). Todo ello le permite al autor conectar sus ideas anteriores con nuevas aportaciones. Roiz rescata el pensamiento de Quintiliano, y se apoya en Cicerón, Vico o el propio Hobbes, como antídoto a la tergiversación que ha sufrido la retórica, rebajada a arte de la persuasión y del engaño que, con propiedades ejecutivas e invasivas, ha sido reducida a mera gramática. De recursos pacíficos - el "ojo desarmado" de Leo Strauss (p. 125) -, la retórica se liga a la experiencia cotidiana para conocer, así como conecta la ética con los afectos, y la verdad con los tropos (p. 33); aunque más que de verdad, hablaríamos de lo verosímil, pues "el rétor nunca podrá exhibir su verdad como la única o la definitiva" (p. 343). Se reconocen de este modo los límites humanos; nos sirve de protección ante la omnipotencia. De ahí su énfasis por comprender, más que por explicar o dotar de respuestas definitivas y plenamente coherentes[9].

En esta recuperación de la retórica la obra de Roiz realiza una aportación fundamental, y muy singular, entre visiones contemporáneas tan ricas y distintas como las de Richard Rorty, José Luis Ramírez, Judith Butler o Stanley Fish, cada uno con sus tradiciones y maestros, algo que imprime caracteres muy particulares a sus propuestas.

De las múltiples aportaciones que surgen en la obra al calor de la influencia retórica, está la recuperación del juicio. Éste "es el ingrediente de la democracia que menos ha sido tratado por los filósofos modernos" (p. 369). El triunfo del modo demostrativo de decir en el saber, a través de la reificación de lo racional, la soberanía y la predicción, ha eclipsado a los otros dos, el deliberativo y el judicial. Tal y como es ars bene dicendi, la retórica nos aporta ideas sobre el buen juicio. Ligado al sentido común de las plazas públicas - externas e internas - (p. 22), a las comprensiones y sentimientos del otro ante lo público (p. 168), a la pasión y las sensaciones personales (p. 170), acogido por la mano abierta de la calma, de la sucesión de los días y las noches (p. 349) y estimulado por la escucha de esos barrios periféricos alejados del yo central y pretendidamente dominante, el buen juicio no cae en la vigilancia de la justicia de nuestra democracia, que con sus párpados eternamente abiertos, insomnes, precisa de una venda para ser imparcial. Aquí la imparcialidad homérica, la cual tanto gustaba a Arendt, nos viene de esa isegoría que el autor pule para la propia pensadora alemana, y que tanto tiene que ver con el buen decir.

Por otro lado, nuestro autor encara también la recuperación de una concepción clásica para la teoría política que se ha ido abandonando. Nos referimos a la separación de violencia y política. La primera, con toda su carga omnipotente, nos aleja del mundo (p. 333). A la vez, “la política es extraña a la violencia, si bien no al mando o a la autoridad” (p. 188). Se sigue aquí a Titus Livius, para quien “la paz y la guerra tienen cada una sus propias leyes” (p. 27). La violencia se comprende así como prepolítica, o esta es la interpretación de un romanticismo que la utiliza para desprenderse de la necesidad, y así liberar el mundo (p. 216); luego – siempre luego – vendría la política. Los románticos nos dibujan una violencia repleta de belleza y de valor, con mágicas capacidades regeneradoras y rearticuladoras de la sociedad[10]. La guerra promete el acortamiento de los períodos, la intensificación del tiempo (p. 239), el re-diseño de realidades desde la manipulación de los individuos como si fueran piezas de un plan perfecto. La violencia introduce la irreversibilidad de la muerte. Roiz coincide con Arendt en que la heroicidad es básicamente pacífica y constructiva; en que la violencia supone el fracaso de la política. Es básico romper el continuum entre ambas introducido por la filosofía cartesiana y seguida entusiásticamente por teóricos como Karl von Clausewitz, Carl Schmitt o los mismos autores postestructuralistas, cuya concepción del poder - que lo impregna todo desde sus esencias incontestablemente malignas - bebe de estas influencias.

Si continuamos con nuestra interpretación de la obra desde la idea de recuperación, podemos apreciar una revalorización clave de la tradición hebrea, muy ligada a la importancia otorgada al pensamiento musical y a la crítica del inmanentismo moderno. Es la tradición judía que reconoce la trascendencia y la coloca más allá del mundo, en ese locus de poder al que no se puede ver pero sí escuchar que es Yahvé, quien nos permite mantener a la omnipotencia alejada, a la vez que nos ofrece un reconocimiento de nuestras limitaciones mortales. Es éste un mundo pleno de libertad y salud mental. Resulta excelente el estudio de la omnipotencia que parte de Eric Voegelin (pp. 69-82), pero más valioso aún es el respeto de Roiz por esta tradición musical para quien la verdad resulta inefable, que no invisible. "El pensamiento prospera y se da con frecuencia sin imágenes" (p. 196). Los textos se leen con afinación y veracidad, como partituras musicales de los que nunca sacar versiones definitivas. Roiz se sitúa así, como Strauss (p. 154), quizás como ese Quijote que se enamora de oídas (p. 201), en Jerusalén.

Pero consciente de la ciudad desde donde escribe, Madrid, el autor también se atreve con la tarea de intentar recuperar una tradición vapuleada, suprimida y eclipsada como es la del mundo de la temperies latina, aquél que va de Nápoles a América Latina. Los vínculos napolitanos con España no los siente Roiz desde el Imperio, sino desde la música de Domenico Scarlatti, Luigi Bocherini o Giovanni Paisiello. Se pregunta así por los maestros de Machiavelli, para dar con el humanismo italiano de los siglos XIV y XV. Es una herencia ésta que se reconoce mestiza y cruzada por Sefarad, la retórica o el humanismo, abierta a lo que otras culturas aporten, pero con la ilusión de expresar una voz propia, apagada tanto por fanatismos católicos como por el sectarismo antipapista.

Otra posibilidad de interpretar esta obra se nos revela en su subtítulo: “Teoría política del siglo veinte”. Efectivamente, éste es un libro donde los autores y los temas más relevantes del pasado siglo para la filosofía política dicen mucho. Javier Roiz emplea su propio concepto de isegoría para otorgar prestigio a autores como Voegelin, Strauss, Arendt, Wolin o Freud. Y para ello no sólo acude a sus palabras más celebradas o a trilladas interpretaciones ajenas, sino que se detiene a escuchar textos y voces secundarios, estudia sus correspondencias, interpreta con talento y esfuerzo sus músicas para, a la manera de un rétor[11], mantenerse leal a sus obras. Ello nos permite apreciar la libre asociación de Arendt, escuchar su tradición judía y comprender su valoración de la letargia incurriendo en lo que muchos verán como ricas contradicciones[12]; comprendemos los miedos de un Voegelin que no se atreve a seguir a Freud hasta el final; disipamos prejuicios en el estudio de Strauss; apreciamos el substrato de los últimos claroscuros de la obra del genial Wolin; y valoramos los esfuerzos y el coraje del cientificista Freud por dejar a un lado sus concepciones conquistadoras para con el mundo interno.

Se interpretan así de un modo honesto las armonías de otros autores; generoso incluso. Se pulen conceptos que otros autores tuvieron el mérito de atisbar, de intuir. Es el caso ya mentado de la isegoría en Arendt, pero también la omnipotencia de Voegelin, o la interpretación de Machiavelli por Strauss, donde nuestro autor pone mucho de su cosecha. Y en todo momento la honradez de una lectura leal, a la vez que personal.

Es una obra que no peca de ansias de completitud y perfección, algo que tanto se critica en sus páginas, ni que busca una relación exhaustiva de nombres y fechas. Es por ello que quizás se le quedan en el tintero determinados autores, tradiciones y temas que han impregnado el siglo veinte o que también nos pueden parecer dignos de recuperar dentro de ese bios theoreticos latino. Pero no estamos ante una enciclopedia, advertía ya al comienzo de esta reseña, sino ante una obra de clara forma y contenido musical, cuya autenticidad también se revela en sus ausencias y silencios.

Quizá lo más valioso de La recuperación del buen juicio, además de la seguridad ofrecida por el rigor y el bagaje intelectual que transmite el trabajo, sean esas sutilezas y puertas entornadas que mantienen viva la obra tras cada lectura, tras cada interpretación. A la manera que, hace unos años, declaraba tocar un prestigioso compositor, se percibe que ésta es una obra escrita para el piano.

Notas

___________________________

[1] J. Butler, Mecanismos psíquicos del poder, Cátedra, Valencia, 2001, p. 14.

[2] Hamlet ya gozó de un tratamiento privilegiado en El gen democrático, Trotta, Madrid, 1996.

Revista Académica de Relaciones Internacionales, núm. 1, marzo de 2005, GERI – UAM

ISSN 1699 – 3950

www.relacionesinternacionales.info

10

[3]R. Lanz, "Prólogo", en J. Roiz, La democracia vigilante, CIPOST, Caracas, 1998, p. 8.

[4] No en vano, Javier Roiz ha ejercido la docencia y la investigación en universidades estadounidenses como Princeton University, Wesleyan University y St. Louis University, universidad ésta donde dejó una cátedra vitalicia para regresar a España.

[5] J. Locke, Two Treatises of Government, recogido en J. Roiz, La recuperación del buen juicio, p. 60.

[6] Ver, por ejemplo, su estudio sobre los intentos modernos de controlar el self en El experimento moderno, Trotta, Madrid, 1992, pp. 107-112.

[7] El hablar sólo requiere del lenguaje y de sus giros y ritmos, de la capacidad de fonación; el decir requiere escuchar, atender y respetar a quien se habla, a la vez que se recibe prestigio de quienes escuchan. Las artes infantes como la música de cámara dicen, y mucho, así como los silencios o el lenguaje del eros que Adriana Cavarero captaba en Storytelling and selfhood (Routledge, Nueva York y Londres, 2000). Para pasar del loquor al dicere será así imprescindible conmover y estar conmovidos (p. 47), traspasar vida. Ésta es una distinción de la retórica clásica de Quintiliano que Javier Roiz utiliza habitualmente, y que conectará con la idea de isegoría de Hannah Arendt.

[8] T. Hobbes, Leviatán, Alianza Editorial, Madrid, 2002, p. 25.

[9] Algo que Arendt también expresa. H. Arendt, ¿Qué es la política?, Paidós, Barcelona, 1997, p. 34.

[10] Un ejemplo de estas concepciones sería Jean Paul Sartre: "sí, la violencia, como la lanza de Aquiles, puede cicatrizar las heridas que ha infligido". J-P. Sartre, "Prólogo", en: F. Fanon, Los condenados de la tierra, Txalaparta, Nafarroa, 1999, p. 25. Una excelente crítica a la idea de Marx sobre la violencia como comadrona de la historia podemos verla en H. Arendt, "La tradición y la época moderna" en: Entre el pasado y el futuro, Ediciones Península, Barcelona, 1996.

[11] Su concepción de Freud como rétor la valora Roiz a la hora de constatar que el maestro vienés “detalla no sólo aquellos datos que se pueden expresar con tiempos, medidas y colores, sino también la atmósfera que rodea al paciente y sus antecedentes; no sólo la historia médica, sino también una referencia biográfica o, si cabe, afectiva y literaria” (p. 304).

[12] ¿Do I contradict myself?/Very well then I contradict myself,/(I am large, I contain multitudes.)". W. Whitman, Hojas de hierba (ed. bilingüe, trad. J. L. Borges), Lumen, Barcelona, p. 168.